海南着力推动四大主导产业高质量发展

[17]894（《王阳明全集·卷二十一·外集三·答储柴墟》）明德是此心之德，即是仁。

但另一方面又认为民众往往是不愿自己立志向学的。心虑而能为之动谓之伪。

世界充满着差异，但也显示着共性。既然性善其实只是人禽之别的几希，是很容易放逸而去的善念，那么，存养、推扩也就相当不易，从而也就会有后来种种的习相远。（《论语·泰伯》）慎终，追远，民德归厚矣。说凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。（《荀子·性恶》）荀子主张人性恶，主要目的还是要建设一个好的政治秩序和道德教化，今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。

中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。多数民众属于被统治的阶层，他们的道德风俗则主要表现于人伦纲常、亲亲之爱，而并不要求他们向圣贤看齐。这一义理大大发展了孔子的仁性，奠定了后来心学的基础，事实上成了心学的开端。

借助这种再认识，儒家生生伦理学最大的收获之一是打破了过去只是就仁谈仁，就良心谈良心，不再对其加以理论说明的局限，将仁性界定为建基于生长倾向之上的伦理心境，从生长倾向和伦理心境的统一来解读仁性，进而证明了仁性并非来自上天的禀赋，而主要来自社会生活和智性思维对内心的影响。二、道德存有之辅线除道德践行之主线外，道德之心还与宇宙万物有密切关联，由此形成了儒学发展的一条辅线，这就是道德存有问题。就辅线而言，它不再以天讲人，而是以人讲天，不承认天是形上实体，回归了人之一本。人要成德成善，必须反求诸己，找到自己的良心，并按它的要求去做。

但孔子这一思想后来发展得并不顺利，后继者往往只能得其一翼，难以得其全貌，从而沿着两个不同的方向发展，形成了一源两流的奇特现象。天理实体化涉及面最深，最难处理。

就道德践行之主线而言，儒家生生伦理学不再持心学的立场，不固执孟子与荀子、心学与理学的对立，判定孰为正宗孰为旁出，而是坚守三分法，重新回到了孔子仁智两全的结构。在这个大的视域下，完全可以用仁性涵盖心学，代表人物是孟子、象山、阳明。道德之心对宇宙万物产生影响，不仅指一般的山河大地、一草一木，如岩中花树，同时也包括高高在上的天。但人有了道德之后，以道德的眼光看待天，天也会受到影响，染上道德的色彩。

这样一来，道德与天就会形成一种新的关系。道德践行之主线对于道德存有之辅线的影响十分明显。历史上这些人物受人尊重，皆是因为他们为儒学提供了重要的新内容。强调道德与天的这种关系，就是对于自然的尊重。

这种新理解不仅消解了天理的实体化，打消了以天作为人的道德形上根据的一切可能，将道德基础真正落实在人的身上，而且没有以未经检验的气为首出要素，没有落入独断论的陷阱，克服了明清之际气论学者的根本局限。门庭狭窄化的清理，是对孔子仁智双全思想结构的回归。

儒家不同，自始就承认人可以有智的直觉，不管是道德践行，还是道德存有，其思维方式都是呈现，这种呈现属于直觉，而这种直觉即是康德不承认人类可以具有的智的直觉。不仅如此，动用智性，还可以进一步对道德存有问题进行细致分析，明白上天原本没有道德性，不可能成为创生道德存有的主体，真正能够完成这项工作的，只能是道德之心。

这是一个有益的启示，它告诉我们，在哲学史上能否占有一席之地，关键看能不能提供新的东西。牟宗三判定朱子为旁出，正是这种争论的延续。头一句对应的是道德践行问题，旨在说明三分法是儒家生生伦理学的标志，借助这种方法不仅有助于发现孔孟心性之学的分歧，揭示儒家发展内部一源两流的现象，更可以在两千多年后第一次回到孔子之一源，重新聚合孟子与荀子，伊川、朱子与象山、阳明之两流，终结千古不可合之同异。在他看来，如同道德之心创生践行是通过呈现进行的一样，道德之心创生存有也是通过呈现进行的。明道的一些话头，如仁者，以天地万物为一体仁者浑然与物同体（《二程集》，第15、16页），表面看十分玄虚，但如果置于道德存有的角度，无非是说，有德的人必然以道德之心观察万物，将自身的价值和意义赋予万物，果真如此，便可以达到与宇宙万物浑然不分的境界。这是一个完整的否定之否定的链条：宋明儒学是对先秦儒学的否定，儒家生生伦理学又是对宋明儒学的否定。

倒转天人，终归一本，是对儒家生生伦理学所做的全部工作的总结。在他看来，因为人有认知之心，可以知道，知道之后可以守道，由此出发以礼义法度治理国家的目的也就实现了。

象山兄弟很快发现了这个问题，抓住这个弱项，大力攻讦，掀起了朱陆之争。虽然他也提出以纵摄横、融横于纵的方案，但这个方案很难为朱子安排一个合理的位置，实际效果并不理想。

历史上，人们将良心善性与天联系起来，乃至有天理天德等说法，对于保持人们的道德敬畏感有重要作用。儒家生生伦理学消解了天理的实体化，不是要取消天理这个说法，我们今后仍然可以使用这个重要的概念。

钱穆晚年最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》称：总之，中国古代人，可称为抱有一种‘天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观。这两个方面的意义不同。当古人必须为道德根据寻找终极来源的时候，这种具有道德色彩的天，就成了不二之选。这种新理解完全颠覆了天人关系的传统看法，由从天讲人，到从人讲天，是一个真真切切、实实在在的哥白尼式的倒转。

阳明论岩中花树就是极好的例子。这个问题的渊源很深，早在先秦就已经存在了，宋明的朱陆之争不过是先秦孟荀之争的变形而已。

智性变形为理学，代表人物是伊川、朱子。由此说来，儒家生生伦理学不是接着宋明，而是接着明清之际讲的。

但与牟宗三不同，我不再从上往下讲，而是从下往上讲，重新梳理了天人关系，证明了天没有道德性，更没有心。宋代之后，孟子代表的仁性与荀子代表的智性又有了新的发展：仁性进化为心学，代表人物是象山、阳明。

但或许是因为创立性善论十分不易，彰显良心的工作过于繁重，这方面的工作占据了孟子全部的心灵，致使其思想完全偏向了仁性，孔子通过学习才能掌握礼的那个智性悄然不见了。十力学派持心学的立场，虽然不完全排斥理学的意义，但未能给其安排一个合适的位置。我们今天使用这个说法，一定要明白，这种说法之玄机一在借天为说，二在认其为真，切不可将天理解为形上实体，更不能将天视为至上神，否则一定会重蹈宋明儒学的覆辙。阳明心学虽然可以从不同角度诠释，其言论也多有争议，但其基本义理同象山一样，均源于孟子，都是以仁性为基础的。

这一分歧是儒学发展史上极为重大的事件。[2]《二程集》，1987年，中华书局。

既然争论的双方一边源于孔子之仁性，一边源于孔子之智性，而孔子既讲仁性又讲智性，那么双方自然各有道理，也各有不足，本就不应区分什么正宗与旁出。一源指孔子，两流指孔子之后两个不同的发展方向：孟子顺着仁性的路线走，创立性善论，将仁性作为道德的唯一根据，不重视智性在成德成善中的作用。

先秦时期孟子与荀子之争，宋明时期心学与理学之争，是两千多年儒学发展史中最有名的争辩。但如果受到了道德之心的影响，成了道德存有的对象，天又会染上浓厚的道德色彩。